COMPTE-RENDU – Ouvrage « Remarques sur le verbe ‘croire' »

*Compte-rendu rédigé par Félix Tessier

Pouillon J.  1979 Remarques sur le verbe « croire» dans La fonction symbolique, essai d’anthropologie, Izard M. Smith P. (dir). Paris, Gaillimard, pp. 43-51.

Jean Pouillon pose dans cet essai le questionnement sur la propension du verbe croire à recouvrir plusieurs champs de signifié. Cette polysémie peut traduire divers degrés de conviction qui s’étendent de la certitude au doute, en permettant différentes combinaisons et associations selon le champ lexical, l’objet de la croyance ou encore selon la forme grammaticale employée.

L’analyse la notion de croyance lui permet d’abord de délimiter le cadre sémantique à l’intérieur duquel les significations plurielles du verbe s’expriment, et de montrer ainsi son caractère ambigüe. Son travail de comparaison des différents signifiés véhiculées par ce mot dans le contexte culturel et linguistique des Dangelats de la région des Grands lacs d’Afrique centrale lui permet d’autre part de révéler l’existence d’un paradigme culturel propre à l’occident. Ce cadre culturel formaterait et dirigerait la manière dont l’occident perçoit l’ « autre », en se figurant des croyances là où il y aurait en fait un autre chose insaisissable pour la pensée occidentale.

La question que pose l’anthropologue au travers de cette double approche est d’abord de savoir s’il est possible d’unifier les divers signifiés du verbe « croire », et, si oui, de déterminer si ce découpage de la réalité auquel renvoi l’utilisation protéiforme de ce verbe en occident est universelle ou propre à un contexte culturel donné. Il se demande par conséquent s’il est possible de traduire cette expression polysémique à l’aide d’un seul mot-concept dans une langue étrangère, et, si non, pourquoi il existe un tel verbe dans notre langue et si peu de vocabulaire spécifique pour exprimer tous les états auxquels se réfère la croyance.

L’étude des différents objets auxquels se porte la croyance dans notre langage et l’analyse des formes grammaticales employées lui permettent d’exposer la variabilité de ce terme. La croyance en Dieu est particulièrement significative à ce propos. Lorsque le croyant dit qu’il croit en lui, il dit qu’il accorde sa confiance en un être spirituel dont l’existence lui est acquise dès lors qu’il s’est positionné en tant que croyant. La forme « croire à » renverrait plutôt à « croire en l’existence de ». Paradoxalement, celui qui croit « au » démon reconnait son existence sans pour autant forcément lui accorder sa confiance[1]. Lorsque l’objet est une entité dont on ne peut questionner l’existence, tel un ami, le « croire en » renvoie seulement au « avoir confiance en » sans qu’il soit possible d’envisager de questionner l’existence physique de cet ami. Le contenu et la portée de cette confiance, qu’elle s’applique à un être spirituel ou à un ami, n’est de toutes manières connus que du seul croyant.

Le concept de croyance devient d’ailleurs plus paradoxal encore lorsqu’il est mobilisé par une personne qui se positionne comme étant non croyante. La croyance qu’il croit observer chez l’autre ne serait alors pas celle de celui qu’il observe, mais plutôt celle qui lui est propre : le non croyant, lorsqu’il parle de croyances qui lui sont étrangères, postule que ces croyances sont des croyances. C’est dire qu’il pense que la position de son interlocuteur renvoie à une forme de croyance, avec tout le degrés d’ambigüité et de variabilité que cette expression induit. Or, n’étant lui même pas croyant, la seule manière qu’il a de se représenter la croyance de l’autre, c’est de s’imaginer la façon selon laquelle lui même croirait en ce même phénomène dans un contexte similaire. Décrire les « croyances » de l’autre en utilisant le concept de croyance, c’est donc courir le risque d’une subjection stérile qui ne prend aucunement considération des réalités telles qu’elles sont perçues, vécues et expliquées par l’individu. D’où l’idée de l’auteur  que :

« c’est l’incroyant qui croie que l’autre croie en l’existence de Dieu ».

D’autre part, ce que contient le terme croyance chez nous s’exprime sous des formes multiples et particulières chez de nombreux « autres », notamment chez les Dangelats. Lorsqu’il étudie leur langage et leurs pratiques en ce qui concerne le domaine du spirituel, il constate deux choses. La première est que l’on retrouve dans leur langue des mots qui permettent d’exprimer toutes les significations véhiculées en français par le verbe croire, mais qu’il n’existe aucun mot-valise ou expression qui regroupait tous ces signifiés.

Par ailleurs, les mots employés n’ont pas forcément été produits au sein de la culture Dangelat. Une expression issue de l’arabe « abada » (adorer Dieu) permet par exemple de traduire la relation qu’entretiennent les Dangelat avec leurs Margay, sorte de génies des lieux. Ils utilisent le verbe « àbidè » (accomplir fidèlement les rites) pour définir cette relation. Ce que l’on se figure être une croyance se rapproche en réalité plus d’une forme active de servitude rituelle. Il est nécessaire pour un Dangelat d’accomplir les nombreux rites que suppose la cohabitation avec les Margays, c’est là sa « croyance ».

L’élément de confiance est marginal dans cette relation. D’ailleurs, c’est le verbe « àmniyè » qui traduit le don de confiance. Cette expression n’est cependant utilisée que par les monothéistes qui expliquent ainsi leur relation à Dieu. On « croit » par conséquent à l’existence du Dieu chrétien, alors qu’on « sert » les Margay. La croyance ne peut donc pas expliquer la manière dont les Dangelats appréhendent les Margay: ils savent leur présence, ils sentent leurs actions et ne questionnent même pas leur existence, acquise dès lors qu’on se trouve en pays Dangelat, alors que ceux d’entre eux qui croient en un Dieu révélé (chrétien ou musulman) postulent indubitablement qu’ils lui offrent leur confiance et ainsi qu’ils ne doutent pas de son existence parce qu’ils croient.

Ce qui nous amène au deuxième constat de l’auteur: l’impossibilité de traduire en langue Dangelat le concept de « croyance » n’aurait-elle pas pour origine la manière dont les Dangelat et les occidentaux perçoivent et organisent le réel? Il reconnaît chez les premiers un monisme selon lequel monde spirituel et monde matériel seraient inextricablement liés, formant un seul et même pan d’une réalité complexe[2]. L’organisation du monde relèverait chez nous de deux mondes distincts. Cette forme duale de la pensée tendrait à distinguer en premier lieu un monde matériel, perceptible par les sens et que l’on peut expliquer par le raisonnement logique et la démarche scientifique. Ce monde rationnel se distinguerait d’un au-delà spirituel auquel il s’oppose formellement. Les sens ne peuvent d’ailleurs pas l’atteindre et la raison doit fléchir devant lui afin d’accorder sa foi en son existence et d’accepter ainsi sa vérité[3].

On pourrait donc distinguer le monde de la certitude, confirmé par un savoir empirique et avalisé par les sciences, du domaine du spirituel et de l’irrationnel auquel on attribue la croyance. On retrouve néanmoins cette idée de confiance plus ou moins « irrationnelle » dans le monde scientifique, avec par exemple l’acceptation d’énoncés complexes appuyés par un argument d’autorité comme la figure d’Einstein et son E=MC2. Cela nous amène à modérer la portée de ce paradigme. Il n’en est pas moins vrai que la croyance religieuse en cet endroit est un phénomène paradoxal où la spiritualité de l’individu est contredite par la rationalité des énoncés scientifiques, deux modes d’organisation du réel qui se contredisent mais qui n’en sont pas moins fondamentalement liés car construits l’un par rapport à l’autre. L’auteur estime ainsi en parlant du croyant que « la contradiction est intérieure à sa foi, et c’est cela « croire »«  .

J. Pouillon pense d’ailleurs que la spiritualité occidentale et toutes les religions monothéistes basées sur la révélation d’une vérité sont par définition basées sur l’incertitude. Le croyant sait que d’autres croient en des choses différentes et qu’ils expérimentent des formes différentes de relation au spirituel. La relativisation de ses croyances est donc intrinsèque à la reconnaissance de croyances autres, ce qui peut en partie expliquer la vigueur du prosélytisme propre à ce type de religion.

Apposer ce concept de croyance à des contextes étrangers à celui où il a été produit, c’est ainsi courir le risque de poser un découpage de la réalité propre au monde occidental sur des réalités autres, dont chaque société et chaque individu s’est construit une représentation au fil de ses expériences propres. Cela est d’autant plus risqué qu’on peine à expliquer la polysémie de ce concept dans notre propre société ! La seule manière de comprendre la particularité du verbe croire, c’est donc d’expliquer, comme s’y est essayé l’auteur, chacune de ses acceptations particulière, aussi bien en langue française qu’étrangère.

Dans ce texte fondateur, Pouillon conclue sur l’irréductibilité polysémique du verbe « croire ». On peut aussi noter comme l’a fait Roberte N. Hamayon expliquant le pourquoi de cette plurivocité, que « les » croyances renvoient aux conceptions religieuses de l’individu ou de la communauté alors que leur tenant singulier évoquerait plutôt « un état d’esprit, une attitude mentale, psychique ou affective du sujet croyant » (2006/2 p. 427) qui nous dirigerait peut être plus du coté de la psychologie.

L’anthropologie, parangon de l’étude des phénomènes de contact et de représentation des individus et des communautés qu’ils composent, a donc beaucoup à gagner à relativiser sa démarche en étant plus attentive aux mots et aux concepts qui lui permettent de décrire des phénomènes culturels et sociaux qui lui sont étrangers. En particulier lorsque cette discipline se pose comme l’interface privilégiée du développement économique et social de tous ces mondes « autres ».

Crédit Photo à la Une : Site – L’illumination à Coups de Lampe Electrique.

*Félix Tessier est titulaire d’une licence d’ethnologie et d’une licence d’histoire. Il termine actuellement un Master 2 professionnel d’anthropologie appliquée au développement durable. Félix participe par ailleurs de manière occasionnelle à l’action de certaines associations, notamment une association népalaise de protection et d’éducation d’enfants issus de milieux précaires. Son intérêt se porte sur les différents champs du développement durable, en particulier sur les problématiques développementalistes liées aux communautés autochtones et aux formes de leurs relations avec l’environnement.

Pour citer le compte-rendu :

Félix Tessier, « Compte-rendu de l’ouvrage « Remarques sur le verbe ‘croire » », in : www.cultures-et-croyances.com, Rubrique Compte-rendu, février 2014.



[1] Il convient de relativiser le propos de l’auteur : il existe ou il a existé des cultes, qui peuvent inverser symétriquement le contenu de cette relation entre Dieu et démon. On peut aussi retenir cette citation de Henry de Montherlant : « Il y a un démon qui a nom confiance » (Henry de Montherlant, Don Juan, IV, 1).

[2] On se rapproche ici de la définition donnée par F. Berkes (1999) d’une « cosmovision », c’est à dire d’un paradigme sociétal  selon lequel on ne distingue pas, ou on distingue d’une manière différente les divers pan de la réalité sociale, comme l’économie, le politique, le spirituel, la santé… Selon lui, on ne peut expliquer aucun élément issu d’une telle société si on le détache du contexte global (culturel et environnemental) à l’intérieur duquel il a été produit, ce qui rejoint l’idée défendue par Pouillon d’irréductibilité de la croyance à un phénomène culturel univoque. Malheureusement, Berkes circonscrit cette définition à toutes les sociétés dites « traditionnelles » qui disposent de savoirs écologiques traditionnels (Traditionnal ecological knowledge ou TEK), ce qui limite fortement la portée de son propos.

[3] Pour bien se rendre compte de la portée de cette remarque, il suffit de se reporter au débat qui a secoué l’Amérique du Nord le 4 février dernier. Ken Ham, président et fondateur du « Creation Museum », affirme en conclusion « that if you come believing what [H]e is, [H]e will reveal himself to you and you will know », pour conclure  « no, no one is ever going to convince me that the word of god is not true ». Son adversaire, Bill Nye, vulgarisateur scientifique bien connu dans son pays, réplique « bring on any of those things [des preuves de l’inexactitude des acquis scientifiques comme l’expansion de l’univers ou l’ancienneté du monde] and you would change me immediatly ». Le postulat de confiance amène bien à la certitude de l’existence d’un Dieu, certitude qui devient dès lors inébranlable. Le scientifique s’exprime sur un autre plan. Il n’a besoin que de preuves empiriques solides pour révoquer ses certitudes et accepter un nouvel énoncé. Ce débat, somme toute assez désolant (il suffit d’observer les commentaires des spectateurs dans les réseaux sociaux au lendemain du débat), illustre bien les difficultés d’établir un dialogue entre sciences et religions, ces deux formes de représentation du monde étant fondamentalement inconciliables de part le paradigme dual et dualisant qui a mené à leur distinction dans le contexte occidental. (Voir le débat sur http://debatelive.org/)

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